袁甫《蒙齋中庸講義》及其對陸學的傳播
作者：殷慧（湖南年夜學岳麓書院副傳授）
郭超（湖南年夜學圖書館治理員）
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月十八日辛卯
耶穌2018年10月26日
（袁甫）
內容摘要：袁甫興建、修復書院，積極努力于傳播陸學，其功甚偉。所著《蒙齋中庸講義》是陸門學派中現存的獨一一部“四書類”著作。從講義內容來看，他重點講這幾者之間的統一關系，可以說“一體”思惟在書中能夠很好地展現出來。
但也恰是“一體”思惟的徹底性，也不難使得袁甫對于體和用，性和命，本體和功夫之間本該有的區別論述不甚明顯。四庫館臣評價其書“掌管過當，或難免惝恍無歸”，這難免有以正統理學的標準來權衡判斷陸學的價值之嫌疑。
因為從講義全文來看，袁甫確實是以“生命不離”的一體思惟來貫穿全文的，也正顯現出陸九淵一派“簡易”的特點。但袁甫的思惟主體是儒家的，和禪有著最基礎性的區別，他既重視“先立乎其年夜者”，也不否認“用”的存在。
同時，在他教學、為官的實踐中，也無時不踐行“實”的精力，自覺與禪分別開來。
關鍵詞：袁甫；陸學；書院；中庸；一體；
一、引言
袁甫是陸九淵的再傳門生，他的父親袁燮、老師楊簡均繼承發揚陸學。袁甫亦努力于傳播陸學，其功甚偉。真德秀曾稱贊他“傳絜齋心，得慈湖髓，方寸虛明燭千里”。[1]李紱也認為：“陸子再傳之士，名人甚眾，而發明陸學若包文肅（包恢）、袁正肅（袁甫）二公尤宏偉，統緒地點，不成沒也。”[2]
（《楊簡選集》，浙江年夜學出書社2016年出書）
在《四庫全書》書目中袁甫也是獨一一位有著作列進“四書類”中的陸門學者，其代表作是《蒙齋中庸講義》。四庫館臣評價此書“要其心得之處，未嘗不獨樹一幟。”[3]
這表白，《蒙齋中庸講義》是現存較少的“心學”一派詮釋儒家經典的著作之一瑜伽教室。它獨樹一幟之言，能夠反應出“金溪學派”的注經特點，在宋代《中庸》學詮釋史上占有一席之位，值得深刻研討。
二、袁甫的書院情結和對陸學的傳播
袁甫，字廣微，鄞縣人，嘉定七年（1214年）進士第一。官至吏部侍郎兼國子祭酒，謚正肅。袁甫以儒者自期，為人正派，不迎合依靠，仕進期間愛平易近如子，所到之處都能實施惠政，為蒼生所愛戴。
同鄉學者王應麟對其給予了很高的評價：“晚世揄魁之無益世道者，甫一人罷了。”[4]四庫館臣在《蒙齋集》撮要中論其為“忠鯁之士”。袁甫著有《孝說》《孟子1對1教學解》《蒙齋集》等。
袁甫鼎力闡揚陸學，具體表現在遷建象山書院及傳播象山思惟上。紹定四年（1231年）夏，時任江東提刑的袁甫，在貴溪建象山書院。象山書院原為象山精舍，由陸九淵創建于公元1187年，舊址在貴溪應天山。[5]
陸九淵曾在此書院講學五年，求學者數以千計。袁甫巡視貴溪之后，以應天山路況未便為由，上書朝廷，將象山精舍遷建于貴溪縣城河對岸的三峰山下。第二年，袁甫上奏具言建築情況，獲得朝廷允諾賜名“象山書院”。
袁甫還于紹定六年（1233年）作《象山書院記》，聲名：“書院之建，在明道也。”[6]又購置學田，刊刻《象山文集》。《蒙齋集》中收錄了他所寫的《跋象山師長教師集》等有關象山師長教師和象山書院的文章。
此中《祭陸象山師長教師文》著力表揚陸九淵的本意天良說及其教化宗旨：“師長教師之學得諸《孟子》，我之本意天良光亮這般，未識本意天良如云翳日，既識本意天良元無一物。師長教師立言，本末具備，不墮一偏，萬物無蔽。”[7]
（象山書院）
袁甫在任江東提刑期間建書院傳播象山思惟，延請錢時（1175-1244年）擔任象山書院的主講，一時聽者云集。錢時是楊簡的高足，以發明人之本意天良為講學主旨，議論精辟且暢快淋漓，得象山演講之精妙。
袁甫還親自宣講象山之學，使人們加倍深刻清楚陸門一派的思惟精華。元人戴表元在《題新刻袁氏孝經說后》一文贊揚袁氏創建貴溪象山書院：“正肅公既貴，嘗持江東憲節，數數為士年夜夫講象山之說，行部之貴溪乃為象山改創祠塾，故江東之人自正肅公而尊象山之道益嚴。”[8]
不難看出，袁甫不遺余力傳播陸學，為陸學的發展起了主要的推動感化。袁甫還重建、興建了廬阜的白鹿書院，并寫了《重建白鹿書院記》《白鹿書院正人堂記》兩文。文中闡明了建設書院的目標重要在于“欲力辨道誼功利，使士心不昧所趨，以庶幾實有興趣于國家耳。”[9]
袁甫還在饒州鄱陽縣建了番江書堂。有人曾問袁甫：“子創象山書院于貴溪，興白鹿書院于廬阜，而又建番江書堂，何也？”袁甫答道：“選通經學古士率生徒而課之，余暇日亦數加考核，俟其有立也，乃分兩書院而肄業焉，此番江書堂之所以建也。”[10]
番江書堂較象山書院和白鹿書院低一層次，可為兩所書院儲備、輸送人才。袁甫帶著濃濃的書院情結，不僅創建書院傳道講學，並且通過著作來促進學術的傳播，他的《蒙齋中庸講義》就是一部傳播陸學的代表之作。
《蒙齋中庸講義》的底本已經亡佚，現存版本是四庫館臣從《永樂年夜典》中收拾而來。朱彝尊《經義考》載袁氏有《中庸詳說》二卷，但已經丟掉，所以也無從對證其與永樂年會議室出租夜典本能否為統一本書。
但許多研討者認為兩者是統一本書，只是題名、分卷分歧。四庫館臣認為《中庸詳說》是《蒙齋中庸講義》之別名，“所闡多陸氏主旨。”《宋元學案》也云：“（袁甫）著有《蒙齋中庸講義》四卷，所闡多陸氏主旨。”[11]
可以看出兩者書名雖分歧，但重要主旨一樣，被疑是一本書是公道的。且我們從《永樂年夜典》本的《蒙齋中庸講義》原文中，也可以看到其“備列經文，逐節訓解”和“中間勉強推闡，往往言之缺乏，而重言以申之”的特點。
它們“詳”的水平和“說”的方法，無論是從內容還是情勢上，有很年夜的類似性，同書異名的能夠性極年夜，所以筆者認為應該是一本書。
《蒙齋中庸講義》采用的是講義體，袁甫在做吏部侍郎兼國子祭酒時，經常“日召諸生叩其問學理義講習之益”。[12]不過，《蒙齋中庸講義》為官學講義的能夠性不年夜，因為受官學體制的限制，官學經學講義的學術特點、思惟風格相對淡漠一些。[13]
綜觀《蒙齋中庸講義》一書，以陸學為主旨的特征相當明顯。在具體闡述時，袁甫會在認為沒有說明白的情況下再次解釋，即四庫館臣說到的：“往往言之缺乏而重言以申之”。
可見袁甫在講授時，力圖從分歧角度闡發經義，盡量讓學生能夠懂得，充足體現了講義的特點。四庫館臣認為《蒙齋中庸講義》“蓋常日錄以授門門生者”，故重要應為書院講學之用。
是以《蒙齋中庸講義》應是袁甫為門人門生講學之用的講義，是發揚、傳播陸學思惟的一部主要作品，充足體現了他修復、創建書院并以傳道為己任的文明任務感。
三、《蒙齋中庸講義》“中庸”詮瑜伽場地釋的陸學特點
《蒙齋中庸講義》在分章上年夜致和朱熹的《中庸章句》雷同，分歧的是將《中庸章句》第22章和23章合并為一章，還把28章和29章合并為一章。與《中庸章句》雷同，此書也采用逐章訓解的情勢進行。作為陸學的代表作，此中庸學思惟重要闡揚心學，上面重要以袁甫關于“中庸”的詮釋為例，說明其陸學特點。
（一）“不差故曰中”
袁甫認同“中庸”是現代圣賢相傳之道統：“中庸，堯舜禹相授受曰中。中者何？非動靜而動靜函，非剛柔而剛柔具，渾舞蹈場地焉不成名狀，而又未嘗不成名狀，是之謂中。”[14]
“中”函動靜、具剛柔，很難描繪它的形狀，卻又不克不及說它不存在。盡管很難對“中庸”進行描寫，袁甫在序文中還是對“中庸”的內涵進行了歸納綜合：“不差之謂中，不異之謂庸。端真個的，何差之有；日用普平，何異之有。不差故曰中，不異故曰庸，中庸言其常不差也。”[15]
袁甫為何用“不差”來解釋“中”？陸九淵會議室出租、朱熹都曾有關于“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”一語的解釋，應有助于我們清楚袁甫的定義。
（朱熹）
朱熹推重張載的“心統性格”說，在詮釋“中和”時認為“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”
朱熹將未發之性，已發之情都統合于同心專心之中，在辨別人心和道心時，認為：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。指其生于形氣之私瑜伽教室者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。”[16]
人心和道心在這里屬于同心專心之中對立的知覺才能，而人心易受物欲的影響，所以“危而不安”。道心雖為義理之公，但也會由于人“易昧”而“難明”，所以不不難彰顯。
是以朱熹說到：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本意天良之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”[17]
守住道心，“使道心常為一身之主”，就會“無過不及之差”，這就是“執中”。感觸感染“中”在“未發”和“已發”時的分歧狀態，意識到道心和人心的對立，努力、持守“精”“一”之中。總之，假如從朱熹的角度解釋“不差”，那么應為“無過不及”之義。
陸九淵則認為：“知所可畏而后能努力于中，知所可必而后能見效于中。”[18]可畏是因為人心的“危”和道心的“微”，可必在于“精”和“一”。在論述若何努力于“中”時，陸氏認為：“毫厘之差，非所以為中也，知之茍精斯不差矣。須臾之離，非所以為中也，守之茍一，斯不離矣。”[19]
陸九淵所言的“不差”，其設定和應達到的結果、境界就是“中”。“中”不成差、不成離，可差、可離不是“中”，陸九淵和袁甫所指的“不差”相對于“心”之本體而言，應是“中”的精純狀態，與朱熹所言的中庸之道的“中”類似。
朱熹認為，“無過不及”與人之氣稟各異有關，他用“無過不及”來描述已發之中，而用“中庸之道”來描述未發之中。陸九淵則分歧意朱熹將人心與道心，天理和人欲對立起來。
他說：“指人心為人欲，道心為天理，此說非是，心一也，人安有他心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。”[20]陸九淵的高足教學場地楊簡在其《楊氏易傳》中說到：“孟子亦曰仁，人心也。舜知此心之即道，故曰道心。直心為道，意動則差。”[21]
楊簡將人心、仁心和道心合一，“意動則差”。假如從楊簡的角度來解釋“不差”，那么就是“毋意”“不起意”。
楊簡說：“何謂意，微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀不成勝窮，有利無害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有效，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不成得而盡。
心與意奚辨？是二者未始紛歧，蔽則不自一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意。”[22]
楊簡所言的“意”是指人的天性之外的一切意識活動，[23]在楊簡這里，“心”和“意”本來是一體的，可是“意”不難受欲的影響而不善。因為“心”是無思無慮、教學場地肅然不動的實體，而“意”更不難墮為支離的、有偏頗的、欠亨達的“雜念”。
又如楊簡所說：“人心本正，起而為意而后昏，不起不昏。”所以他倡導“不起意”“毋意”的修養方式。那么“不起意”是不是就是什么也不想，什么也不做呢？顯然楊簡并不是這個意思。
他說到：“不起意非謂都不睬事，凡作事只需會理，若起私衷則不成。不動乎意非木石然也，中正平凡正派之心非意也，忠信敬順和樂之心非意也。”[24]顯然，這還要歸到“意”和“心”的區別上，意是有所偏動的，所以不不難合適“中”，而心則是無時不中的本意天良，由本意天良而動，而非意念之安排，這樣才幹天然公道。“不起意”是為了動靜由“心”。
綜上所述，“不差”在朱熹那里是指“中”的“無過不及”狀態，在陸九淵那里可以說是“心”與“中”之間的那種精煉、純正的狀態，在楊簡那里則表達了“毋意”所達到的與“道”為一的境界。袁甫繼承了楊簡從“心”“意”的角度懂得“不差”，提出“一念之差即離道”的主張。
他說：“然亦不待猖獗妄行始謂之離道，一念之差即離道，何也？一念之差必有系累，必有執著，未有不離者，聚會場地故著于上則離于下矣，著于下則離于上矣，著于左則離于右矣，著于右則離于左矣，著于有跡則離于無跡矣，著于無跡則離于有跡矣，著于可名則離于不成名矣，著于不成名則離于可名矣，何也？以其執一故也。”小樹屋[25]
“不差”起首從“念”上開始說起，從“念”上有不合適于“道”就已經是離道了，所以假如在“念”上執著于“非中”的一方就是分歧“中”，就是偏離道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思，“執一”就是偏于一方，執著于高低、擺佈、有無等一方就不是“中”。
袁甫還強調：“使有斯須頃刻之可離，則缺乏以為中庸矣講座場地。”[26]“斯須頃刻”共享會議室與人的意識息息相關，所以袁甫用“念”來取代我們現在所說的意識。
袁甫在任秘書少監期間的奏折衷對“心”和“念”的關系有更抽像的論述：“心譬似月，念譬似云，月本來光亮皎潔，云起則掩月，云散則月之明如故。心亦如是，此念起則心昬，念不起則心之澄明純一素來只如是。又奏陛下何故使得這念不起？……此之謂意誠妄念不作，則本意天良之純明更無纖毫病痛。”[27]
此處的心便是本意天良，所以“念”則和楊簡的舞蹈場地“意”有類似之處。“心”和“念”的關系就像是月和云的關系，云起則蔽月使之不明，云往則恢復月之原明。“心”也這般，“念”起則不克不及發明本意天良，念不起才幹使恢復本意天良的澄明純一。
楊氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”，“念不起”的條件是“意誠”，這般才幹使“妄念不作”舞蹈教室，所以袁甫提出“念”動則差的觀點。這里，袁甫用“念”與“意”專門區別開來，就是為了與“意誠”相區別。
袁氏將“念”比作云，表現對本意天良的掩蔽，是應該往除的，而意卻是有好有壞的，存養本意天良之一切就是“意誠”，從這個水平上說，袁甫的“念”比“意”更能表達出“差”的含義。
總之，不起念就是中，本意天良本具“中”，“不差”就是心純正也即“中”的狀態。從心、念上用“不差”來解釋“中”，袁甫承襲并發展了陸門一派的心學思惟。
其實，袁甫也說過“過與不及皆非中道”，並且他自己確定朱熹將“中”解釋為“不偏”“無過不及”的思惟。[28]
甫釋“任性之謂道”：“雖氣稟有清濁、厚薄之不齊，而炯然不成亂者，大略附近而無不善也。惟無不善，故無偏倚、無過不及，在在有中，莫匪天共享空間，則吾何知哉？惟率循之罷了。”[29]很明顯，袁甫是接收朱熹對于“中”在體用分歧層次的解釋的。
總之，袁甫既接收朱熹“不偏”“無過不及”的思惟，又遭到陸九淵、楊簡和他父親這一派陸門學者的影響，發展了陸學以心、意論“中”的思惟，提出了“一念不差之謂中”。
（二）“不異故曰庸”
朱熹之前，關于“庸”的解釋重要有兩種，一以庸為用，如孔穎達說：“庸，用也。”一以庸為常，如程顥說：“中則不偏，常則不易，惟中缺乏以盡之，故曰中庸。”[30]
程頤說到：“庸只是常。猶言：中者是年夜中也，庸者是定理也。定理者，全國不易之理也。”[31]二程把“庸”解釋成“常”或“不易”，這樣“庸”就是永恒的定理和常道。
（程頤）
朱熹則把“庸”教學解釋為“平凡”。在《中庸或問》中，有門生問他對“庸”字的解釋能否與程子分歧時，朱熹答道他與程子“二說雖殊，其致一也”。關于“平凡”舞蹈教室與“不易”之間的區別，他說：“但謂之不易，則需要久而后見，不若謂之平凡，則直驗于今之無所詭異，而其常久而不成易者，可兼舉也。”[32]
朱熹認為“不易”所表達的一定是要經過時間的檢驗才幹為人們所接收，而“平凡”則可以描寫出當下、現在就獲得驗證的意思，且可與長久不易兼舉并行。如朱熹說：“所謂平凡，亦曰事理之當然，而無所詭異爾”，[33]事理之當然就是定理，是不易的。
日用平凡中具體的事是變化無窮的，然其當然之理卻是恒常的、平凡的。從朱熹對“庸”字的懂得，可以看出“庸”在朱熹這里包括了體用兩方面的內容，既包括形而上的“不易”，又包括表達具體事物之“用”。
袁甫用“瑜伽場地不異”來解釋“庸”。在這里袁甫的“不異”可以說相當于朱熹的“平凡”。朱熹曰：“中、庸只是一個事理，以其中庸之道，故謂之‘中’；以其不差異可常行，故謂之‘庸’……中，即平凡也，不這般，便非中，便不是平凡。”[34]
所以朱熹的“平凡”與“詭異”相對，還是我們日用常行之中的當然之理。朱熹門人陳淳也對朱熹的解“庸”為“平凡”進行了闡釋：“平凡與怪異字相對，平凡是人所常用底，怪異是人所不曾行，突然見之便怪異。”[35]
楊簡在《象山集》原序中寫道：“孔子別名年夜道曰中庸。庸者，常也，日用常行也。”[36]可見楊簡也用“平凡”來釋“庸”。康熙字典對“異”字的解釋有一條引自于《釋名》：“異者，異于常也”，單從字面的意思可知不異就是平凡。
袁甫也用“日用”和“平凡”來釋“庸”，如“日用普平，何異之有”“中庸者，通貫天人，融會事物，至精至當，毫發不差，而平凡日用之間，舉目皆是，盈耳皆是。”[37]袁甫還用“常”或許“不易”來釋“庸”，如“庸，常也，常中者無時非中也。”[38]“庸，常也，常不在中之外也。”[39]
袁甫以“不異”來解釋“庸”，試圖表達出“庸”不詭異、平凡、不易的特點。從“庸”的解釋可以看出，朱陸之間并無太年夜差別，他們都重視體用不成分離，重視其整體性，這是他們的共識。
（三）論“執中”與“一”
袁甫認為工作必有長短之分，而“中”則是長短的標準。長短都有“中”在，所以“執中”與“執兩端”并不牴觸，不論是執是還是執非時，中的標準都在此中。
袁甫覺得這種思惟就是《易》的思惟：“宓羲之卦始于一畫，有一即有兩，兩者一之分，一者兩之分，兩與一不相離也。一陰一陽，中在此矣。中，無體也，無方也，未嘗無體也，未嘗無方也。故曰‘一陰一陽之謂道’又曰‘分陰分陽，迭用剛柔’。”[40]
這就是說陰陽相合便是太極，太極與陰陽1對1教學不相牴觸，小樹屋一陰一陽之中都有太極。中也是這般，它存在于事物的兩端之中。
這種“一而二，二而一”的思惟，袁甫還借“哀公問政”篇中關于知行的三種分歧情況加以論述：“自宓羲書之曰一，有一則有二、有三以致十百千萬，皆一也。堯、舜、禹別名之曰‘中’，有中則有高低，有四方以致無窮，皆中也。子思得吾夫子之傳曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中’，曰：‘至誠之道，誠即中也，即一也，即天命之性也。’”[41]
袁甫認為宓羲所說的一，堯、舜、禹所表達的“中”，以及子思所論述的“未發之中”“至誠之道”都是統一的。就如知有生知、學知、困知，雖然這三種知的方法分歧，途徑分歧，但最后的結果終是“一日通澈無間，則猶圣心之湛然太虛也”。
行也這般，行動的方法雖有安行、利行、勉行之分，但最終達到的境界都是“一日如至其家，則猶圣人之從容中道也”。袁甫的“中”思惟試圖貫通“一”“誠”與“天命之性”，且與慎獨功夫相聯系。
對“獨”的解釋，袁甫在《中庸》末章說到：“‘獨’即宓羲所畫之‘一’也，此一未有六合之前固有之也，即太極也，共享空間即太一也，即太初也，即喜怒哀樂未發之中也，即天命之謂性也，謹者謹此也，外此無他道也，其中庸一篇之主旨，從說橫說不過此也，語年夜語小不過此也，一即百千萬億算計之所不成窮者也，百千萬億算計之不成窮者，即一也。”[42]
這里袁甫就把“獨”明確本體化，起首把“獨”和“一”相聯系。“獨”與太極、太一、太初、未發之中、天命之性、道雷同一，并認為此“獨”在宇宙天生之前就已經存在，和太極相隨，是靜、未發之中的狀態。
陳來認為此“一”是指心的專一，獨是指心的獨自立宰，而一和獨都是為了使精力由外轉向內，專注于內心。他還把專注于內心的這種狀態稱為中庸未發的狀態，亦即德的狀態。[43]
梁濤通過解析郭店楚簡和馬王堆出土的《五行個人空間》篇“能為一，然后能為正人。正人慎其獨也”，認為“慎獨”實際上是指內心的專注、專一，具體地講就是內心專注于仁義禮智信五種“德之行”的狀態。[44]
這樣“獨”和“一”就表達了雷同的內含，同時慎獨也就是專一、太虛的那種狀態。獨與慎獨、一與執中這種本體和工夫的統一，才是完善的統一。
總之，“一”作為連接本體和功夫的橋梁，袁甫給予了足夠的重視，所以在中庸分段中把“哀公問政”到“事豫則立”這幾句單獨做一個總結。而“一”不僅是“中”“誠”，歸根究竟還是“天命之性”：“一者非他，天命之謂性也”。[45]
四、結論
袁甫在《蒙齋中庸講義》中闡發的思惟使他能夠寬容地對待朱陸之間的不合：“朱陸之說分各立黨，與遂為之言曰：道一罷了，和而分歧，乃所以和也。道無終窮，先賢之商討有分歧者，將歸于一，則未始分歧也。”[46]
但是，這并不影響他宗于陸學，始終安身于“本意天良”的學術主旨。在“中”的解釋中，袁甫在陸九淵、楊簡的基礎上參加了不動“念”的原因，拓展了陸學的內容，和朱熹的詮釋既有類似又更顯分歧。
袁氏把“生命”“中庸”“獨”“一”放到了統一的位置。從講義的內容來看，他重點講這幾者之間的統一關系，可以說“一體”思惟在個人空間書中能夠很好地展現出來。但也恰是“一體”思惟的徹底性，也不難使得袁甫對于體和用，性和命，本體和功夫之間本該有的區別論述不甚明顯。
四庫館臣評價其書“掌管過當，或難免惝恍無歸”，筆者認為這難免有以正統理學的標準來權衡判斷陸學的價值之嫌疑。因為從《蒙齋中庸講義》全文來看，袁甫確實是以“生命不離”的一體思惟來貫穿全文的，也正顯現出陸九淵一派“簡易”的特點。
（張壽鏞）
平易近國時期曾掌管過光華年夜學校政的張壽鏞，認為四庫館臣的這一評價，難免帶上了“朱陸門戶之見”，“總觀全書，深得道本。”[47]此外，四庫館臣曾批評書中謬于“理”、近于“禪”之處，的確在“云月之喻”、心念說上，陸氏后學多借禪說理。
但是袁甫的思惟主體是儒家的，和禪有著最基礎性的區別，他既重視“先立乎其年夜者”，也不否認“用”的存在。所以，袁甫的思惟，“中”不克不及缺乏“用”和“實”，這是他貫徹“一體”思惟的基礎。同時，在他教學、為官的實踐中，也無時不踐行“實”的精力，自覺與禪分別開來。
注釋：
[1]真德秀：《袁廣微真贊》，《西山師長教師真文忠公函集》卷33，商務印書館1937年版，第共享空間600頁。
[2]李紱：《陸子學譜》卷16，續修四庫全書950冊，第570頁。
[3]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫全書第199冊，第554頁a。
[4]徐象梅：《兩浙名賢錄》卷23《讜直》，浙江古籍出書社2012年版，第612頁。
[5]袁甫：《絜齋家塾書鈔后序》，《蒙齋集》卷11，文淵閣四庫全書1175冊，第470頁a。
[6]袁甫：《象山書院記》，《蒙齋集》卷13，第487頁a。
[7]袁甫：《祭陸象山師長教師文》，《蒙齋集》卷17，第532頁a。
[8]戴表元：《題新刻袁氏孝經說后》，《剡源文集》卷18，文淵閣四庫全書1194冊，第228頁a。
[9]袁甫：《重建白鹿書院記》，《蒙齋集》卷13，第490頁b。
[10]袁甫：《番江書堂記》，《蒙齋集》卷14，第494頁a。
[11]黃宗羲：《宋元學案》卷75，全祖看補修，中華書局1982年版，第2530頁。
[12]《欽定續通志》卷398，文淵閣四庫全書398冊，第507頁。
[13]朱漢平易近、洪銀噴鼻：《宋儒的義懂得經與書院講義》，《中國哲學史》2014年共享空間第4期。
[14]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫全書199冊，第554頁b。
[15]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第554頁b-555頁a。
[16]朱熹：《晦庵師長教師白文公集》，《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第3180頁。
[17]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第16頁。
[18]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，文淵閣四庫全書1156冊，第534頁。
[19]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，第534-535頁。
[20]陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語錄上》，第396頁。瑜伽教室
[21]楊簡：《楊氏易傳》卷11，文淵閣四庫全書14冊，第119-120頁。
[22]楊簡：《絕四記》，《慈湖遺書》卷3，文淵閣四庫全書1156冊，第637頁b。
[23]侯外廬等：《宋明理學史》上冊，國民出書社1984年版，第590頁。
[24]楊簡：《家記七》，《慈湖遺書》卷13，第831頁a。
[25]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁b。
[26]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁b。
[27]袁甫：《蒙齋集》卷四《秘書少監上殿第二劄子》，第380頁b-381頁a。
[28]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁a。
[29]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁a。
[30]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第122頁。
[31]程顥、程頤：《二程集》，第160頁。
[32]《四書或問·中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第549頁。
[33]《四書或問》卷3，《朱子全書》第6冊，第549頁。
[34]黎靖德編：《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2008-2009頁。
[35]陳淳：《中庸》，《北溪字義》卷下，中華書局1983年版，第48頁。
[36]陸九淵：《楊簡序》附錄，第535頁。
[37]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁a。
[38]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁b。
[39]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第555頁a。
[40]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁b。
[41]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第589頁b。
[42]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第625-626頁。
[43]陳來：《“慎獨”與五行思惟》，《中國哲學史》2008年第1期。
[44]梁濤：《朱熹對慎獨的誤讀及其在經學詮釋中的意義》，《哲學研討》2004年舞蹈場地第3期。
[45]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第627頁a。
[46]袁桷等：《袁甫》，《（延祐）四明志》卷5，文淵閣四庫全書，491冊，第416頁a-416頁b。
[47]張壽鏞：《約園雜著》卷5，上海書店出書社1992年版，第18頁。
責任編輯：姚遠